Une discussion animée sur le care nous a incitées à reprendre nos réflexions dans deux textes écrits dans la première langue de chacune : pour Mahdis Sadeghipouya, il s’agit du persan, et pour Caroline Ibos, du français (le texte en français a été écrit par les deux co-autrices). Ces deux textes ne se traduisent pas l’un l’autre : chacun est la transposition / reconstitution de notre dialogue, qu’il s’est agi de faire résonner dans les contextes sociaux, politiques et linguistiques de l’Iran et de la France.
L’hypothèse d’un care radical réoriente les approches classiques du care vers la puissance d’agir des minoritaires et la possibilité de luttes sociales. À la fin du vingtième siècle, la philosophe étatsunienne Joan Tronto (1993) proposait déjà une inflexion politique de l’éthique du care initialement forgée par Carol Gilligan (1982). Par ce concept, celle-ci, professeure de psychologie sociale à Harvard, avait affirmé l’importance d’une voix morale dépréciée parce que portée par les « femmes », au sens social du terme. Encouragées à privilégier leurs responsabilités envers leurs proches, à rester disponibles aux besoins d’autrui et à préserver les liens affectifs, les femmes déploiraient des compétences morales telles que la sollicitude ou l’attention aux détails, et les incarneraint dans de multiples pratiques pour maintenir vivable le monde commun (Brugère, 2008). L’éthique du care revendique immédiatement un sujet sensible ainsi qu’une approche contextualiste des situations morales, à rebours des éthiques libérales majoritaires qui s’adossent à des sujets désincarnés et des normes décrétées universelles (Rawls, 1987 ; Paperman et Laugier, 2005).
Joan Tronto a politisé les enjeux de l’éthique du care : elle identifie un système de soin (au sens non médical du terme) enfermé dans les rapports d’oppression et auquel toute valeur – économique ou morale – est déniée. Selon elle, l’autonomie proclamée des classes privilégiées dépend en réalité de l’invisible service auquel sont assignées des classes domestiqu(é)es, au croisement du genre, de la race et de la classe. Cette déconstruction du care a ainsi articulé une critique féministe puissante contre les politiques néolibérales si agressives amorcées dans les années 1980 par Ronald Reagan ; politiques qui, dans un seul geste, ont achevé de détruire l’idée même d’État providence et stimulé, dans les brisées du colonialisme, l’émergence d’un grand marché global du soin d’autrui (Ibos, 2019).
D’abord surgi des études queers (Kawehipuaakahaopulani et al., 2020), le care radical tel que nous le concevons s’inscrit dans la généalogie intellectuelle du care politique : il retient notamment dans l’analyse la valeur, à la fois matérielle et immatérielle, du travail reproductif pour le bien commun, ainsi que l’exploitation de certains corps au bénéfice d’autres. Mais il propose également de renverser la perspective de Tronto pour questionner non seulement le soin des privilégiés « indifférents » (Gilligan et al, 2013), mais aussi les luttes des minoritaires pour prendre soin d’eux·elles-mêmes. En effet, dénoncer l’injustice d’un système qui absorbe les ressources affectives et corporelles de groupes défavorisés ne suffit pas à prendre la mesure du soin comme ressource politique. Décentrer l’analyse du care vers les marges permet de le reconceptualiser comme fait politique total. Autant qu’exclure certain·es des circuits communs du soin, les rapports sociaux ne précarisent-ils pas leurs capacités à prendre soin d’eux·elles-mêmes, créant ainsi une double déprivation, externe et interne ? La réappropriation par ces groupes de leurs capacités de soin n’est-elle pas l’enjeu de pratiques de résistance, voire de luttes ? Si le travail dévalorisé du care exploite des corps, les possibilités de prendre soin les un·es des autres pour lutter contre les injustices et l’abandon n’est-elle donc pas une ressource politique refusée aux marges menacées et qu’elles devront toujours extorquer ? Et cette extorsion n’est-elle pas finalement infiniment coûteuse ? C’est parce que nous envisageons le care comme l’enjeu mais aussi comme l’arme de possibles luttes – et non seulement comme l’espoir d’une vie meilleure – que nous le qualifions de « radical ».
Notre perspective d’un care radical, d’un care en lutte suggère tout d’abord que dans les structures du pouvoir, les politiques peuvent renforcer des privilèges de soin, concentrer le soin au bénéfice des sujets considérés comme productifs (Foucault, 1963), mais aussi déposséder des groupes parias de leurs propres capacités desoin. Parallèlement aux corps laborieux des subalternes du care, il semble donc urgent d’analyser les tentatives des minoritaires pour prendre soin les un·es des autres, quand tout est fait pour qu’iels n’y parviennent pas. La pandémie du covid 19 a certes dévoilé la vulnérabilité comme condition partagée, mais elle a également accentué toutes les inégalités – et notamment celles de soin : les situations extrêmes engendrées éclairent précisément cette hypothèse du soin comme fait politique total.
Comprendre comment leurs propres réseaux de soin et d’attention renforcent la puissance d’agir des minorités privées du care public est une perspective peu explorée, qui demandera d’être documentée par des enquêtes, statistiques et de terrain. Pour en préciser ici le cadre analytique général, nous nous appuyons implicitement sur nos recherches en cours, qui portent, pour l’une, sur les travailleuses domestiques en Seine-Saint-Denis et, pour l’autre, sur les lesbiennes racisées à Paris.
Le zeitgeist du care
À la veille de la pandémie, le monde vacillait déjà : menacé par l’arrivée au pouvoir de gouvernements illibéraux élus sur la promesse de politiques sexistes et racistes ; accablé par la spirale d’une crise économique appauvrissant les exploité·es et enrichissant éternellement les plus riches ; assombri par le péril de l’écocide… Dans ce contexte d’une fin du monde palpable, le manifeste d’un « Féminisme pour les 99% », inspiré par les grèves internationales de femmes et de féministes, invitait à reprendre espoir (Arruzza et al., 2019). En revendiquant le « pouvoir de celles dont le travail soutient le monde » (p. 20), ces mouvements esquissaient un lien entre les luttes et le care nécessaire au maintien des formes de vie. La pandémie mondiale a brisé cet élan naissant et semble même avoir durci l’étau des rapports de force qu’il combattait. Le mépris pour la santé de leur population de Donald Trump, de Jaïr Bolsonaro ou d’autres encore a tragiquement confirmé que, pour ces champions de l’ordre néolibéral-autoritaire, « laisser les corps s’entasser »[1] est une solution à la crise : toutes les vies, sauf la leur, sont bonnes à jeter.
En France comme ailleurs, pour le commun des mortel·les, prendre soin de soi et de ses proches, des multiples attachements et du monde commun, est plus que jamais apparu comme nécessaire pour faire face au découragement et au pessimisme, pour continuer de vouloir « changer la vie », pour rêver à un hypothétique « monde d’après ». Confiné·es, il s’est moins agi de repli sur une échelle minuscule de nos existences que d’improviser de micro-résistances pour tenir bon : demander des nouvelles, se parler à distance, remonter le moral, faire les courses des voisin·es, s’inquiéter des silencieux·ses, jardiner, faire des gâteaux avec les enfants, etc. Du brouillard de l’incertitude générale, la sollicitude a ainsi émergé, ni comme appoint des traitements médicaux ni comme dérivatif dérisoire, mais comme une expérience viscérale et une pratique sociale primordiale quand le corps social est éprouvé. C’est à partir de cette éthique ordinaire que s’est remaillée la société sous pandémie. Tout à coup, le mot care, jusque-là opaque et moqué, a couru sur toutes les lèvres.
Ce zeitgeist du care n’a pourtant pas été univoque : l’attention au maintien de la vie a coexisté avec la valorisation tacite d’un souci de soi distinguant les personnes capables de prendre soin d’elles-mêmes avec efficacité de celles soupçonnées de ne pas l’être. Ainsi, le 13 avril 2020, alors même qu’il dissimule la pénurie de masques en affirmant leur inutilité (un mensonge d’État), le président de la République française déclare à la télévision : « Mes chers compatriotes (…) Prenez soin de vous, prenez soin les uns des autres et nous tiendrons ». Face à l’épidémie, l’injonction paternaliste d’Emmanuel Macron renvoie chacun·e à sa responsabilité individuelle et consacre le corps néolibéral comme corps national : les « compatriotes » utiles sont ceux et celles dont les compétences sociales de care protègent la nation de l’effondrement. Le « bon » care devient la condition de la victoire contre le virus, tandis que, implicitement, ceux et celles inaptes à prendre soin d’eux.elles compromettent la guérison économique du pays.
Dès le début du premier confinement, un groupe pluridisciplinaire de chercheur·euses a lancé EpiCoV, une enquête d’envergure visant à articuler les enjeux épidémiologiques et sociaux de la pandémie[2]. Encore partiellement exploitée, cette étude indique les biais de la « démocratie sanitaire » : tandis que la pandémie n’a pas touché de la même manière toutes les catégories de population, les différentes mesures gouvernementales – et notamment les confinements – ont renforcé les inégalités sociales et les systèmes de hiérarchisation croisant notamment la classe et la race (Bajos et al., 2020). Ceux soupçonnés de mal prendre soin d’eux seraient-ils les mêmes que ceux dont l’État n’a pas pris soin ?
Les statistiques quotidiennes des décès, la distinction des corps dignes et des corps indignes, la fabrique des vies à sauver, les morts qu’on déplore et celles qu’on ignore, le choix des professions à maintenir au travail, les communautés dévastées : c’est depuis la catastrophe que le care comme capacité à prendre soin de soi et des autres, et plus encore de la relation de soi aux autres, a émergé comme une ressource cruciale, inégalement distribuée et primordiale dans la lutte pour la justice. Il est devenu factuel que les enjeux de soin ne sont pas seulement liés aux politiques de santé publique mais surgissent des fondements mêmes de toute l’organisation sociale.
Les corps exposés des subalternes du soin
Pendant que l’anxiété devenait la norme absolue et que les vies confinées semblaient se rétrécir, des travailleurs et surtout des travailleuses subalternes ont plus que les autres contribué à la reproduction du monde. Longtemps écartée d’un méprisant revers de la main, la critique de l’État néolibéral que des théoriciennes féministes du care déploient depuis tant d’années est devenue tangible : les sujets sociaux dépendent les uns les autres pour que leurs besoins primordiaux soient satisfaits, et savoir qui les prend en charge et comment, est une question politique (Tronto, 1993 ; Paperman, 2015). À la fin du vingtième siècle, l’abandon des services publics accélérait le cercle vicieux de la dévalorisation éthique et économique du travail du soin, par lequel celles qui répondent aux besoins des plus dépendant·es sont majoritairement des personnes économiquement précarisées et situées aux marges de la citoyenneté (Ehrenreich et Hochschild, 2003). Mais c’est désormais toute une classe invisible de subalternes qui circule sur un grand marché mondial du soin d’autrui, au service non seulement des vies vulnérables mais aussi du mode de vie des classes privilégiées (Ibos, 2020).
La pandémie a démultiplié toutes ces logiques d’oppression : le virus dévoile certes la vulnérabilité comme condition ontologique partagée, mais au regard du soin systémique, toutes les existences ne se valent pas. Des facteurs déjà discriminants comme l’isolement, la nationalité, le logement, l’insécurité alimentaire, l’accès à l’hygiène, à l’emploi et à l’éducation se sont révélés déterminants. À la marge des systèmes sanitaires, des groupes entiers, comme les détenu·es des prisons[3], les migrant·es des campements[4], les Roms[5] ont été soupçonnés d’être contagieux, plus que jamais victimes des discours de haine et abandonnés par les États. Sans nous le dire, nous avions déjà admis que leurs vies étaient fragiles, que la maladie les faucherait avant les autres : le Covid 19 a ravagé ces communautés et les murs symboliques qui les isolent du monde commun se sont encore épaissis.
Déclarées « travailleuses essentielles »[6], les travailleuses subalternes assignées au soin d’autrui, souvent des femmes racisées, ont pour la majorité d’entre elles continué à travailler dans l’ombre, sans que leur protection soit assurée, sans que le prix de leurs masques ne devienne un problème collectif, dans l’effacement total de leurs vies familiales. Les plus exploitées, celles dont le travail était dissimulé ou fractionné, ont pu perdre emplois et salaires. D’autres ont été licenciées parce que leurs patrons craignaient que ces femmes exposées au virus ne les contaminent. Par le retournement d’une violence intersectionnelle, leurs corps exposés à la contamination ont été perçus comme contaminants, soupçonnés d’accueillir des miasmes ou de transgresser les normes de la sécurité sanitaire. Nombre d’entre elles se sont isolées de leurs proches, y compris de leurs enfants, par crainte de les infecter ou qu’ils ne les infectent. Dans les entretiens, elles témoignent avoir été envahies par l’angoisse de la contagion : « à chaque respiration, je pouvais devenir dangereuse » dit une auxiliaire parentale un an après.
Les expressions « premiers de corvée » et « travailleurs de la seconde ligne » se sont répandues (la plupart du temps au masculin « neutre ») et le simple fait de nommer des catégories englobant ces femmes si souvent effacées des discours a semblé une reconnaissance suffisante pour s’affranchir de toute autre responsabilité envers elles. Ainsi, au moment même où l’importance du soin comme rapport au monde a émergé, alors que sans elles le monde se serait arrêté, les travailleuses du care sont restées surexploitées. À titre d’exemple, les auxiliaires de vie et assistantes ménagères n’ont à ce jour perçu aucune gratification pour leur « effort de guerre »[7].
« Prenez soin de vous » : optimisation de soi-même versus comorbidité
La pandémie a fait surgir l’importance du souci de soi dans une éthique du care souvent comprise seulement comme souci de l’autre. Pourtant, Carol Gilligan l’indiquait dès la publication d’Une voix différente en 1982 : l’éthique du care n’est pas « altruiste », mais vise à maintenir les relations entre soi et autrui ; des relations « en soutien à la vie », selon les termes choisis par Berenice Fisher et Joan Tronto pour décrire la complexité de réseaux d’interdépendance étendus au non-humain (1990). Or, les formes du souci de soi s’ancrent tout autant que celles du « souci de l’autre »[8] dans le champ de force des rapports sociaux : selon le genre, la classe, la race, les revenus et les rythmes de travail, prendre soin de soi peut être de boire du soda ou de se l’interdire, de fumer ou de se sevrer, de manger ou de jeûner (Berlant, 2011). Le projet hygiéniste du néolibéralisme ne cesse d’ajuster les formes du self care aux normes corporelles de l’optimisation de soi des classes supérieures blanches : corps non tabagiques et bien alimentés, soignés, entretenus, musclés, protégés et médicalement surveillés.
Sous pandémie, la fabrique politique des corps s’est appuyée sur ces normes tacites et dominantes : les corps les plus fragiles ont été désignés comme déficients et responsables de leur négligence, envers eux-mêmes comme envers la communauté. Dans l’urgence patriotique de la reprise économique, expert·es et gouvernant·es ont élaboré de nouvelles catégories pour départager les corps vertueux des corps douteux : comorbidité et polypathologies ont permis d’agglomérer ensemble les vies précarisées des obèses, dépressif·ves, alcooliques, drogué·es, diabétiques aux vies inutiles des classes supposées passives ou toxiques, retraité·es, prostitué·es, minorités sexuelles. Encombrant les services d’urgence, plombant les statistiques, retardant la sortie de crise, les corps problématiques ont semblé compromettre l’intérêt national : gens « pour l’hôpital », soumis au tri de soignant·es paniqué·es ; morts anonymes pendant tant de jours ; vies dorénavant ralenties par le covid long. Aurons-nous un jour des sources suffisamment fiables pour savoir ce qui s’est vraiment passé, pour comprendre tous les ressorts sociaux de cette épidémie ? Les rares enquêtes de terrain menées à chaud à l’hôpital – si fragmentaires, nous avons toutes et tous été coupé·es de nos terrains – font état de services de réanimation peuplés de corps d’hommes plus que de femmes, « jeunes », « noirs » et « en surpoids »[9].
Le traitement des personnes qualifiées d’obèses illustre cette hiérarchisation des vies : particulièrement susceptibles de développer des formes graves de maladie, humiliées et se sentant montrées du doigt, elles n’ont pour autant bénéficié que d’un accès tardif à la vaccination, bien après d’autres personnes considérées comme prioritaires – par exemple les soignant·es, les pompier·ères ou les personnes âgées de plus de soixante-quinze ans. Et si l’Organisation mondiale de la santé qualifie aussi l’obésité de pandémie[10], ceux et celles qui souffrent de cette maladie chronique sont perçu·es comme responsables de leur « état » et implicitement fautif·ves envers la communauté nationale au point que des soupçons de « grossophobie médicale » se sont exprimés. Les normes de la subjectivité néolibérale éclairent les régulations biopolitiques : les « ancien·nes », celles et ceux que l’on avait rejeté·es dans les Ehpads, sont devenu·es pour un temps les martyr·es officiel·les du Covid-19 ; ceux et celles qui prennent mal soin d’eux·elles-mêmes et de leur proches, le peuple des obèses, des exténué·es, des tabagiques, des mal nourri·es, des médicamenté·es, des logements surpeuplés, des polypathologiques incarnent les faibles qui maintiennent l’incertitude sur la reprise et empêchent le retour à l’insouciance.
Pour les communautés blessées, l’arme du care
Être le sujet de l’attention d’autrui, être considéré comme digne de soins est une dimension importante de la citoyenneté vécue (Hobson et Lister, 2001). Pour celles et ceux qui se trouvent aux marges de la communauté des citoyen·nes, qui ne sont pas ressentis comme des « compatriotes », la perspective du care radical vient souligner la nécessité de s’organiser pour prendre soin les un·es des autres. Et cela importe doublement : au regard de l’expérience subjective du politique, mais aussi au regard de l’organisation collective pour la justice, l’égalité et la réparation des préjudices.
Le système du soin s’inscrit dans les corps : pour les recherches médicales, les traitements ou les soins de suite comme pour le soin physique ou psychique non médical, les besoins des groupes dominants semblent légitimes, tandis que d’autres sont effacés. L’État français a exposé tant de personnes à l’intoxication, à l’infection, à l’ignorance (Proctor et Schiebinger, 2008), rejetant sur elles la responsabilité de leur vulnérabilité et les privant du soutien nécessaire pour vivre dans la dignité. La révélation en cours du scandale du chlordécone Antilles allonge la liste de ces corps exclus du soin ou mis en danger, depuis les angles morts de la gynécologie (Clarke, 1983), à l’épidémie du sida (Epstein, 1996 ; Broqua, 2005) jusqu’au saturnisme (Rainborn, 2019). L’économie du « chacun pour soi » que le néolibéralisme valorise a factuellement brisé les capacités intellectuelles, affectives ou matérielles de certains groupes, multipliant les obstacles pour que leurs membres puissent prendre soin les un·es des autres et les abandonnant à une violence sociale – souvent ensuite naturalisée. Selon les cas, cet anéantissement s’est produit par la mise en concurrence exacerbée de tou·tes contre tou·tes, mais aussi par les discriminations ou les mauvais traitements : on pense bien sûr, dans tant de pays européens, à la déshumanisation organisée des Roms (Fassin et Segarra, 2018).
La pandémie aurait pu être le moment d’une réflexion sur les politiques de classement des corps et des vies : force est de constater que cela n’a pas été le cas. Par exemple, la Seine-Saint-Denis est à la fois le département le plus pauvre de France et celui qui compte le plus grand nombre de décès liés au coronavirus : les personnes nées à l’étranger ou dont les parents sont nés à l’étranger y ont été particulièrement touchées (Bajos, 2020). Pendant le premier confinement, c’est aussi en Seine-Saint-Denis que la police, contrôlant les déplacements, a infligé le plus grand nombre de procès-verbaux et d’amendes, celui où tant de familles pauvres et de mères isolées ont été jetées dans la misère, celui où les parents manquaient souvent d’ordinateurs pour assurer la « continuité scolaire », celui où, aujourd’hui encore, tant de personnes ne tiennent que grâce à la distribution gratuite des produits de première nécessité. Pourtant, dans ce territoire, en dépit de ces difficultés avérées, les spécificités sociologiques et démographiques n’ont pas été prises en compte par la politique de vaccination et finalement, les doses prévues pour ces quartiers défavorisés ont été prioritairement captées par les habitant·es du centre de Paris. Le « nous sommes tous vulnérables » des premiers travaux sur l’éthique du care semble alors insuffisant pour dire ce qui se passe : les personnes politiquement privées de care sont vulnérabilisées, pas seulement exposées à la blessure mais physiquement et psychiquement touchées.
L’exemple de la Seine-Saint-Denis sous pandémie éclaire l’une des hypothèses du care radical selon laquelle les groupes les plus éloignés du soin collectif sont aussi ceux qui se trouvent désarmés de leurs propres capacités de care, individuelles ou collectives. Se protéger et protéger autrui, considérer ses besoins et s’efforcer d’y répondre, se considérer soi-même comme sujet de soin semble particulièrement difficile dans les quartiers abandonnés et a fortiori dans les lieux inhabitables que sont les trottoirs, les camps, les « jungles », les squats, les campements (Agier, 2014 ; Agier et al., 2018). Pour ces groupes stigmatisés, prendre soin d’eux-mêmes devient un défi autant narratif que politique : il s’agit de trouver les mots, les gestes, les stratégies. Les habitant·es de Seine-Saint-Denis ont ainsi tenté de s’organiser : les travailleuses du care ont été soutenues par les adolescent·es de leurs quartiers ; les lycéen·nes et les étudiant·es se sont proposé·es pour rédiger ou imprimer des attestations de sortie ; d’autres ont organisé des distributions de colis, ont fabriqué ou récupéré des masques. Ils et elles ont fait ça « pour commencer », comme le dit ce court texte (remonté du terrain) qui esquisse la possibilité de « sentir avec » plutôt que de « ressentir pour », ouvrant la possibilité d’une communauté de care.
« Bonjour,
Courage à tous.
Afin d’organiser un système d’entraide, je vous propose de rechercher sur Facebook le groupe xxxx.
Si vous n’avez pas Internet/Facebook mais que vous pouvez aider/avoir besoin d’aide, n’hésitez pas à laisser un mot dans le hall.
Pour commencer, je dispose quelques feuilles blanches au cas où certains auraient ici la possibilité d’imprimer des attestations de sortie.
Peut-être pourrait-on les mettre dans les boîtes aux lettres ?
Nolwenn (escalier de droite). »
Conclusion : du soin zéro au care radical
L’un des aspects de la domination est de priver les groupes dominés non seulement de l’accès au soin, mais aussi de la possibilité de prendre soin d’eux, ou de les renvoyer à un soin dérisoire, un soin « pour commencer » proche de ce que Lauren Berlant qualifie d’« optimisme cruel » (2011). La pandémie a fait surgir le soin de soi et d’autrui comme une ressource de la lutte contre l’abandon et la dépossession. L’hypothèse d’un care radical s’appuie sur l’affirmation que toutes les personnes et tous les groupes ont besoin de soin, même celles, rejetées qui, pour le dire dans les termes de Monique Wittig « disent qu’elles ont appris à compter sur leurs propres forces, […] disent qu’elles savent ce qu’ensemble elles signifient […] disent qu’elles partent de zéro […] disent que c’est un monde nouveau qui commence » (1969). Un « monde nouveau qui commence » dont le « pour commencer », murmure de Nolwenn (escalier de droite), est l’écho : se réapproprier ses capacités de soin non seulement pour maintenir l’espoir, mais pour changer le monde.
Références
Agier, Michel (dir.) (2014), Un monde de camps, Paris, La Découverte.
Agier, Michel et al. (2018), La Jungle de Calais, Paris, La Découverte.
Arruzza Cinzia, Battacharya Tithi, Fraser Nancy (2019), Le Féminisme pour les 99%, Paris, La Découverte.
Bajos, Nathalie et al. (2020), « Les inégalités sociales au temps du Covid 19 », Questions de santé publique, n° 40.
Berlant Laurent (2011), Cruel Optimism, Durham, Duke University Press.
Broqua Christophe (2005), Agir pour ne pas mourir ! Act Up, les homosexuels et le sida, Paris, Presses de Sciences Po.
Brugère Fabienne (2008), Le sexe de la sollicitude, Paris, Seuil.
Clarke Juanne (1983), « Sexism, feminism and medicalism: a decade review of literature on gender and illness », Sociology of Health and Illness, vol.5, n°1, p.62-82.
Ehrenreich, Barbara, Hochschild, Arlie Russell (dir.) (2003), Global Woman: Nannies, Maids and Sex Workers in the New Economy, Palgrave, McMillan.
Epstein Steven (1996), Impure scicne : Aids, activism and the Politics of Knowledge, Berkeley, California Press.
Fassin Éric, Segarra, Marta (dir.) (2018), « Représentations et non-représentations de Roms en Espagne et en France », Sociétés et Représentations, n°45.
Fisher Berenice, Tronto Joan (1990), « Toward a Feminist Theory of Caring », in Emily K. Abel and Margaret K. Nelson (ed.), Circles of Care: Work and Identity in Women’s Lives, Albany, SUNY Press, p.35-62.
Foucault Michel (1963), Naissance de la clinique, Paris, PUF.
Gilligan, Carol (2008 [1982]), Une voix différente. Pour une éthique du care, Paris, Flammarion.
Hobson Barbara, Lister Ruth (2001), « Keyword: Citizenship”, in Jane Lewis, Barbara Hobson, Birte Siim (ed.), Contested Concepts: Gender and Social Politics, London, Edward Algar, p.1-47.
Ibos, Caroline (2019), « Éthiques et politiques du care. Cartographie d’une catégorie critique », Clio. Femmes, Genre, Histoire, vol. 49, p. 181-219.
Ibos, Caroline (2020), « Entre la France et la Côte d’Ivoire, la cause des travailleuses du care. Pratiques de la mondialisation et résistances ordinaires », Revue internationale des études de développement, vol. 242, nº 2, p. 97-118.
Kawehipuaakahaopulani Hobart, Hi‘ilei Julia, Kneese Tamara (2020), « Radical Care : Survival Strategies for Uncertain Times. », Social Text, 38 (1 (142)), p. 1–16.
Paperman, Patricia (2015), « L’Éthique du care et les différentes voix de l’enquête », Recherches féministes, vol. 28, nº1, p. 29-44.
Paperman, Patricia, Laugier Sandra (dir.) (2005), Le Souci des autres. Éthique et politique du care, Paris, Éditions de l’EHESS.
Proctor Robert N., Schiebinger Londa (2008), Agnotology: the Making and Unmaking of Ignorance, Stanford, Stanford University Press.
Rainborn, Judith (2019), Blanc de plomb. Histoire d’un poison légal, Paris, Presses de Sciences Po.
Tronto, Joan C. (1993), Moral boundaries : A political argument for an ethic of care, New York, Routledge.
Wittig, Monique (1969), Les Guérillères, Paris, Minuit.
به سوی یک مراقبت رادیکال: مبارزهای برای دستیابی به مراقبت در زمانه پاندمی
در این نسخه از « به سوی یک مراقبت رادیکال: مبارزهای برای دستیابی به مراقبت در زمانه پاندمی» که به زبان فارسی نگاشته شده، به موضوع مراقبت رادیکال به عنوان ابزاری برای مبارزه، با تمرکز بر زمانه بیماری همهگیر کووید-۱۹ پرداخته شده است. ابتدا، موضوع مراقبت و اینکه این مراقبت به چه معناست، به طور مختصر مورد ارزیابی قرار گرفته و سپس، آنچه که پروبلماتیک اصلی این متن را میسازد، همراه با جزئیات معرفی شده است: چگونه در زمانهای که بازار خرید و فروش دولتهای نولیبرالی، عمل مراقبت را نیز در خود بلعیده است و آن را تبدیل به سازوکاری تهی از رفتار مراقبتی کرده است، میتوان در دل فاجعه پاندمی کووید-۱۹، رفتار مراقبتی همهگیر را طراحی کرد که در آن، دیگر، خریدار و فروشندهای وجود نداشته و افراد یک جامعه میتوانند به مراقبت، به همان اندازه که به آن نیاز دارند دست یابند، بدون آن که دیگری را از مراقبت محروم کنند. در این متن، به این موضوع با نوعی نگرش فمینیستی رادیکال نگاه شده است و بر گروههای به حاشیه رانده شدهای در جوامع کنونی تمرکز شده است که «به طور ذاتی»، عرضهکنندگان مراقبت تلقی میشوند. یکی از این گروهها، زنان با پیشینه مهاجری هستند که در جوامع مقصد، به پرستاری از کودکان و سالمندان خانوادههای سفید میپردازند. در ادامه این بحث، این موضوع مورد بررسی قرار گرفته است که این بازار عرضه و تقاضای مراقبت، چگونه ما را از دستیابی به رفتار مراقبتی دور نگه داشته و آن را تبدیل به خدمات قابل خرید و فروشی کرده است که فروشندگان آن، خود از آن محرومند. در ادامه بررسی برخی از این گروهها، به موضوع «سقوط طبقاتی» پرداخته شده که معمولاً برای مهاجران به کشورهای مقصد خود اتفاق میافتد و البته آنچه در این قسمت مورد مطالعه قرار میگیرد این است که چرا بهتر است به جای بررسی سقوط طبقاتی، به همان هدف اصلی و همیشگی مبارزات برابریخواهانه، یعنی «نابودی طبقاتی» متمرکز شویم و پاسخ به طور مختصر این است که فرودست شمردن برخی مشاغل و خدمات مانند مراقبت، در بررسی سقوط طبقاتی، خود منجر به فرودست شدن کسانی میشود که در این خدمات مشغول به کارند. و این فرادست، نتیجهای جز محرومیت از مراقبت، آنچه که همه انسانها به آن نیازمندند خواهد شد.
مباحثهای زنده و پویا پیرامون موضوع «مراقبت» ما را بر آن داشت تا اندیشههایمان را در این باره در دو متن به زبانهای اولمان پیاده کرده و بحث را آنجا از سر بگیریم: زبان فارسی، زبان اول مهدیس صادقی پویا و زبان فرانسوی، زبان اول کارولین ایبوس. این دو متن، ترجمه یکدیگر نیستند، بلکه هر یک، انتقال و بازسازی گفتگویمان هستند که در زمینههای سیاسی و اجتماعی و زبانی دو کشور ایران و فرانسه طنینانداز شدهاند.
«مراقبت» از جمله موضوعاتی است که تقریباً در سی سال گذشته، وارد فضای علمی و دانشگاهی شده است، و امروز میبینیم که این موضوع به عنوان یکی از موضوعات مطرح در مباحث علمی تقاطعی یا اینترسکشنال محسوب میشود. البته که اگر بخواهیم به مبدأ این مباحثات علمی بازگردیم، رد پای آن را در آثار جوان ترونتو (۱۹۹۳)، فیلسوف آمریکایی پیدا میکنیم؛ کسی که پیشنهاد خوانشی سیاسی از اخلاق مراقبت را ارائه داد. ترونتو، در «مرزهای اخلاقی: استدلالی سیاسی برای یک اخلاق مراقبت»، استقلال و خودمختاری قابل مشاهده گروههای دارای امتیاز در جامعه، به طور گسترده به غیر مشاهدهپذیر بودن کار مراقبت وابسته است؛ کاری که برای حفظ یک جامعه، کاری ضروری است و عمدتاً به وسیله گروههای اجتماعیای عرضه میشود که زیستشان تحت مناسبات جنسیت، نژاد و طبقه شکل میگیرد. آنچه ترونتو قصد بیان آن را دارد، به سادگی این است که در مناسبات «ستم» موجود در جامعه، که گروههایی نسبت به گروههای دیگر از امتیازات مشخص برخوردارند و برخی گروهها به وسیله گروههای دیگر به انقیاد کشیده شدهاند، حفظ آن امتیازها و پیشرفت اشخاص مالک آنها در عرصههای خصوصی و عمومی زندگیشان، به مراقبتی است که گروههای دیگر به آنها ارائه میکنند. مراقبتی که موجب میشود تا از بسیاری از امور روزمره شخصی مانند مراقبت از افراد نیازمند به مراقبت مانند کودکان، سالمندان، بیماران و غیره، «رها» شده و زمان، نیرو و منابع خود را صرف توسعه ابعاد زندگی حرفهای و اجتماعی خود سازند.
رفتار مراقبتی به جای مراقبت
از آنجا که در این مطلب، به «مراقبت» به مثابه نوعی سیاست رفتاری نگریسته میشود، که تحت تأثیر همان خوانش،تلاش میکند تا سازوکار مراقبت را به عنوان سازوکاری عاملانه و فاعلانه مورد بررسی قرار دهد، از آن با عنوان «رفتار مراقبتی» یاد میکنیم و نه عمل صرف مراقبت، تا بتوان از هر گونه سلب عاملیت و کنش از این رفتار پرهیز کرد.
کارولین ایبوس (۲۰۱۹)، استاد جامعهشناسی سیاسی در دانشگاه پاریس هشت در کشور فرانسه نیز، این «مراقبت سیاسی» را عاملی اساسی در نقد فمینیستی خشونت اقتصادی و نمادین در نظم نولیبرال و پسااستعماری بر میشمرد. در شناسایی و تعریف «مراقبت رادیکال»، تلاش میکنیم تا به روشی از مراقبت دست یابیم که با دنبالهروی از آن، گروههای به حاشیه رانده شده و یا تحت تبعیضهای مختلف اجتماعی، اقتصادی و سیاسی، بتوانند به سازوکار مراقبت از خود و دیگری دسترسی داشته باشند؛ مراقبتی که خود، ابزاری برای ادامه مبارزات برای برابری است.
در نگرش متعلق به مراقبت رادیکال، این مبارزات، متعلق به هر جنبش اجتماعی که باشند، بر پایه اخلاق مراقبتی بنا میشوند که مراقبت در چارچوب آن، برخورداری از احساسی است «همراه» با دیگران و نه «برای» دیگران: «یک رشته ارتباطی کارآمد، میان خود درونی و جهان بیرونی» (Kawehipuaakahaopulani Hobart and Kneese, 2020, p. 2). مراقبت رادیکال همراه با اعضای یک اجتماع، گروه و یا جامعه کلان، و درون آن، مراقبتی تلقی میشود که دو تفاوت عمده با ساختار سنتی مراقبت به معنای کلی آن دارد:
یکی از این دو جنبه، بر ارائه مراقبت در چارچوب «همبستگی» به جای عرضه آن در ساختار «خیریه» متکی است. دین اسپید (۲۰۲۰)، از این نوع مراقبت با عنوان «کمک متقابل» یاد میکند، و آن را کمک و همراهیای میداند که از آنجا که بر پایه همبستگی، اتحاد، همکاری و همراهی بنا نهاده شده، میتوان نتیجه آن را مراقبتی «غیر موقت» و پایدارتر ارزیابی کرد. در مقابل این مراقبت، آنچه که در ساختارهای نولیبرال تحت عنوان مراقبت و با نگرشی بر مبنای خیریه استوار است، نتایج درازمدت و دائمی در پی نخواهد داشت.
تفاوت دومی که ساختار رفتار مراقبتی را به عنوان رفتار عامل، همراه و تهی از نظم عمودی در برابر مراقبت به عنوان خدمات، خیریه و جای گرفته در یک نظم قدرت قرار میدهد، این است که این مراقبت، کالای قابل خرید و فروش در اقتصاد نابرابر دولتهای لیبرال «غیرآزاد» نیست. در پایان قرن بیستم، قابل خریداری شدن خدمات عمومی، در ساختارهای اقتصادی دُوَل نولیبرال موجب شد تا خدمات مراقبت به ورطه حلقه معیوبی که کاهش ارزش اخلاقی و اقتصادی کار مراقبتی را در پی داشت، بیفتد، و بدین شکل، (نا)شهروندان به حاشیه رانده شده این جوامع، به عنوان عرضهکنندگان این مراقبت وارد بازار کار شوند (Ehrenreich and Hochschild, 2003). این ورود به هر شکلی که صورت گرفته باشد، برای مثال تحمیل کار خدمات خانگی و مراقبتی به زنان رنگینپوست و مهاجر در کشورهای اروپایی و پس از ورود گروههای پرجمعیت مهاجران به این کشورها در آغاز قرن بیست و یکم (Farris, 2018)، این گروههای اجتماعی، نیرو و منابع زمانی آنها را در برابر دریافت دستمزد مشخص و حداقلی در خدمت طبقات مرفهتر و فرادستتر جامعه قرار داده است.
بررسی این دو تفاوت عمده و اصلی میان رفتار مراقبتی که حاوی اخلاق مراقبت، همبستگی، احساس در کنار دیگری و ایجاد ارتباط میان خود درونی و دنیای بیرونی است، و مراقبت، به عنوان خدمات قابل خرید و فروش که تهی از موارد ذکر شده است، راه را برای خوانشی سیاسی از «مراقبت» و تلاش برای ایجاد پیوند میان آن و نگرشهای فمینیستی (رادیکال) در مراقبت از خود و دیگری هموار میکند. دقیقاً به سبب همین تفاوتهاست که مفهوم «مراقبت رادیکال»، در پیوند میان علم و عمل، و در یک زمینه کنشگرانه، پای به عرصه وجود میگذارد.
مراقبت رادیکال: نابودی طبقه به جای سقوط طبقاتی
آنچه پیشتر ذکر شد، مقدمهای بسیار کوتاه از وضعیت بسیاری از مهاجرانی[11] است که پس از ورود به جامعه جدید به مشاغل خدماتی مشغول میشوند: مشاغلی که به نظر میرسد که نیاز به برخورداری از دانش و مهارتهای حرفهای خاص و سطح پیشرفته زبان کشور مقصد را ندارد و به دلیل همین نگرش نولیبرال به این مشاغل است که این مشاغل در رده مشاغل «فرودست» و کمدرآمد جای میگیرند. باز هم در مباحث دانشگاهی و پژوهشی فرانسویزبان، پیرامون مراقبت و خدمات مراقبتی، ایبوس (۲۰۱۲) در کتابی تحت عنوان «چه کسی از کودکان ما نگهداری خواهد کرد؟»، در یک تحقیق میدانی به بررسی پدیدهای در جامعه فرانسه، و در پایتخت آن، شهر پاریس میپردازد که گویای این «تحمیل» کار خدماتی مراقبتی به زنان رنگینپوست است: زنان سیاه و گشتزنی روزانه با کالسکههایی که کودکان سفید در آن آرمیدهاند.
مدت زمانی است که توجه محققان اروپایی به این مقوله، به عنوان موضوعی تحقیقاتی جلب شده است، اما بسیاری از تحلیلهای این پژوهشها پیرامون مفهوم Declassification شکل میگیرد، که میتوان معادل «سقوط طبقاتی» را در زبان فارسی برای آن در نظر گرفت. مقصود از این مفهوم در تحلیل شرایط افرادی که پس از مهاجرت به مشاغل «فرودست»تر مشغول به کار میشوند، به طور ساده، تغییر شغل از مشاغل «فرادست»تر که کارمندی، استادی دانشگاه، مدیریت مجموعههای خصوصی و دولتی و غیره ارزیابی میشوند، به مشاغل «فرودست»تر در کشور مبدأ مانند پرستاری از کودک و سالمند، کار جسمی در رستوران و کارگاههای تولیدی و غیره است. این، البته که واقعیت شرایط بسیاری از مهاجرانی است که به خصوص به دلایلی مانند جنگ، کشورهای خود را در «جنوب» به ناگاه ترک کردهاند و به کشورهای «شمال»، «پناه» آوردهاند، و برای گذران زندگی، و پیش از آنکه بتوانند در این کشورها آموزش زبانی و مهارتی منطبق را ببینند، به مشاغل ذکر شده در بالا روی میآورند، اما سازنده همان چرخهای است که برخی گروههای نژادی، ملی و جنسی را در یک رده اجتماعی خاص ردهبندی میکند و «دیگرانی» را که از مشاغل شبیه به این طبقات بهرهمند نیستند، در طبقات اجتماعی پایینتر قرار میدهد. ردهبندیای که خود به برچسبزنی و تحمیل فرد برخاسته از آن گروه به همان شغل و شرایطی منجر میشود که گروه اجتماعیای که او متعلق به آن است، پیشتر در آن جای گرفته (داده شده) است. مثالهای زیادی از این دست در تجربه زیسته کشورهای اروپایی و در زمینه «مشاغل» نژادی، قابل بررسی است که از آن دست روسپیگری زنان چینی، خدمات ماساژ زنان تایلندی، و پرستاری از کودک زنان سنگالی، از جمله مثالهای متعلق به کشور فرانسه هستند. البته که در کنار این «مشاغل» داغزده شده، مقاومت آنهایی که در این عرصهها مشغول به «کار» هستند نیز، منجر به شکلگیری قسمتهایی دیگر از این چرخه شده است. برای مثال، پس از آنکه خرید سکس، در کشور فرانسه، و در سال ۲۰۱۳ جرمانگاری شد، محله بِل ویل [12] (Belleville) در پاریس، در دل تظاهراتی در هفدهم دسامبر سال ۲۰۱۴، روز جهانی مبارزه با خشونت علیه کارگران جنسی، شاهد تولد انجمنی به نام رُزهای فولادین (Les Roses d’Acier)، متشکل از زنان چینی روسپی بود که در این محله مشغول به کار هستند (Le Bail, 2015). این نوع اشتغال مهاجران در کشورهای اروپایی برای مثال، در کشور فرانسه، البته در کنار مسئله روسپیگری که موضوع بحثهای متعدد، از سالها پیش در این کشور است، در قالب دیگری نیز به صورت انبوه قابل مشاهده است. ازدواج زنان چینی با مردان فرانسوی که چندین دهه است، توجهها را به خود جلب کرده است، از دیگر مثالهای از این دست است، که نشان میدهد که چگونه زنان چینی در زوجهای دو ملیتی با مردان فرانسوی عموماً بسیار مسنتر از خودشان، به آنان خدمات «مراقبت» ارائه میدهند، و در ازای این خدمات، از مدارک اقامتی ازدواج بهرهمند میشوند؛ زنانی که بسیاری از آنان خانوادههای خود را در شهرهای دوردست در کشور چین به امید یافتن شغل و داشتن درآمد و حمایت از خانوادههایشان، ترک کردهاند و در پاریس و به دور از خانواده اقامت گزیدهاند (Lévy, 2019).
اما ارتباط میان مراقبت رادیکال، سقوط طبقاتی و نابودی طبقاتی چیست؟ با بررسی تعداد معدودی از مثالهای این چنینی «مراقبت» در برابر امتیازات مشخص (هویت قانونی، مدارک شناسایی، دستمزد و غیره)، و به خصوص هنگامی که از ورود اقشار نابرخوردار، همچون مهاجران، در بازار کار خدمات خانگی و مراقبتی سخن میگوییم، اگر بحث را پیرامون سقوط طبقاتی عرضهکنندگان مراقبت پیش ببریم، بالطبع، با آنها به مثابه سوژههای تهی از عاملیتی برخورد کردهایم که در جایگاه طبقاتی «درخور» خود قرار نگرفتهاند و در این بازار کار با «سقوط طبقاتی» مواجه شدهاند. در مقابل، برای آنکه از سلب عاملیت و فاعلیت این گروههای اجتماعی اجتناب کنیم، مراقبت رادیکال به ما کمک میکند تا با شکلدهی گروهها، انجمنها، کُلکتیوها، و از این دست، در کنار عرضه مراقبت به مراقبتکنندگان ذکر شده در بالا، از ارزشزدایی از کار مراقبت و به فراموشی سپردن این انسانها که خود نیاز به مراقبت دارند نیز جلوگیری کنیم. به واقع، آنچه که در این میان اهمیت دارد، خودداری از «فرودست» شمردن کار مراقبت است.
از این مراقبت ثانویه، که با «اهدا» و خیریه و فروش مراقبت به گروههای به حاشیه رانده شده و کم/نابرخوردار میانهای ندارد، بلکه مراقبت یکی از دیگری، دیگری از خود و همه از جامعه است، به سازوکار مراقبتیای دست مییابیم که نوعی سلاح برای مواجهه با کم/نابرخورداری و مبارزه برای دستیابی به عدالت است. مراقبت رادیکال به وسیله اعضای اجتماعی به حاشیه رانده شده، و از خود (selfcare) و اعضای همین اجتماع (care) و در نتیجه، محافظت از اجتماع، مراقبتی است برای «از خود تهی نشدن» [13]. در این نوع مراقبت، دقیقاً بر خلاف مراقبتی که در سازوکار خرید و فروش و معاملاتی قرار میگیرد، هیچکس، «خود» خود را از دست نمیدهد. مراقبتی که به مقاومت گروههای اجتماعی نیز میانجامد. این مقاومت، چه کنش و واکنشی دفاعی و در قالب زندگی روزمره باشد (Scott, 1985)، و چه آنطور که آصف بیات، نظریهپرداز ایرانی-آمریکایی آن را توصیف میکند، پیرو نوعی «الگوی پیشروی آرام»[14] باشد که «نه لزوماً دفاعی، مخفیانه، بی سر و صدا، و انفرادی است، اما با هدف استقلال شخصی برای افراد ذینفع آن، از طریق توزیع مجدد امکانات در غیاب یک سازمان خاص و سازوکار نهادینه اتفاق میافتد» (Bayat, 2013) (Bayat, 1997)، به افزایش قدرت این اجتماعها خواهد انجامید که ناشی از مراقبت رادیکال خود از خود است.
زایتگاست «مراقبت» در عصر کرونا: زوال یا رشد
آغاز سال ۲۰۲۰؛ ویروس همهگیر کرونا به سرعت تمام مرزهای جغرافیایی را در نوردید و بیوقفه، تمام «نرمال»های زندگی شخصی و اجتماعی بشر را تخریب کرد و زمینیان شوکه، منتظر و مغموم را چشم به راه نگه داشت که آیا نرمال دیگری از راه میرسد یا به نرمال قبلی باز خواهیم گشت؟ اما رؤیا و سودای بازگشت به «نرمال» قبلی، به سرعت در ذهن بشر تخریب شد.
عصر کرونا با «غارت» فروشگاهها به دست برخورداران آغاز شد. نایابی دستمال توالت در صدر اخبار کشورهای اروپایی و آمریکایی قرار گرفت. و از سوی دیگر زمان انتظار برای رسیدن یک زیرانداز ورزشی یوگا از سوی یک فروشگاه آنلاین، به جای چند روز به هفتهها تغییر پیدا کرد. بشر در خانه حبس شد، و فروشگاههای لوازم کرونا، از ماسکهای رنگارنگ، تا ژل ضد عفونی کننده با عطرهای مختلف (از جمله چای سبز)، در گوشه و کنار رشد کرده و به نظر میرسید که کرونا، باز هم تبدیل ابزاری برای کسب منفعت مالی طبقات برخوردار جوامع شد. مردم کشورهای مختلف، هر هفته، انتظار نطقهای تماماً ناسیونالیستی رئیس جمهوری خود را میکشیدند (مانند امانوئل مکرون که «ملت» خود را در شرایط جنگی توصیف میکرد)، تا به آنها توصیه کند که مسئولیت فردی خود را در پیش بگیرند و برای نجات خود و کشور، به شهروندانی بدل شوند که «به خوبی» از سلامت خود محافظت، و دستورالعملهای بهداشتی را رعایت میکنند. زمینیهای زندانی در خانه، به سرعت تبدیل به شهروندان مطیعی شدند که نه تنها قوه تحلیل آنچه میگذشت را از دست داده بودند، بلکه حتی فرصت فکر کردن به تناقضهای ناسیونالیستی دولتهای خود را نیز نداشتند. مانند آنچه در کشور فرانسه و درباره موضوع پوشیدن ماسک اتفاق افتاد: هیچ داروخانهای یافت نمیشد که روی شیشه آن نخوانیم: «ماسک موجود نیست. لطفاً سؤال نفرمایید!». کمبودی که دولت امانوئل مکرون، آن را تحت لوای «بیفایده بودن ماسک» توجیه کرد.[15] در مقابل، «فرانسویهای عزیز»[16]، متعهد شدند تا از خود و از دیگران مراقبت کنند، تا جامعه سر پا بماند. اما این «مراقبت» چگونه موجب هرچه بیشتر به حاشیه رانده شدن گروههای اجتماعی خاص شد؟
طی دوره اول قرنطینه، خبری از پرستاران سیاهِ کودکان سفید در خیابانها نبود. زنانی که تا پیش از این در نبود والدین این کودکان (که به گسترش مرزهای حرفهای و عمومی زندگی خود در خارج از خانه مشغول بودند)، بدون حق دستمزد بیکاری یا بیمههای مناسب شغلی، به نگهداری از این کودکان مشغول بودند، به یک باره جای والدینی را که میتوانستند با داشتن یک لپتاپ و یک اینترنت پرسرعت دورکاری کنند، «اشغال» کرده بودند و دیگر نیازی به نیروی کار آنها نبود. این والدین میتوانستند در طول روز با کودکان خود در خانه بمانند، همچنان کار کنند و حق یک ساعت گردش خود در دوران قرنطینه را نیز به صورت خانوادگی به جا بیاورند: جشن خانوادگی!
در مقابل، پرستاران سیاهی که عمدتاً در حاشیه شهر زندگی میکردند و خانواده و فرزندان خود را از محل درآمد نگهداری از فرزندان دیگر خانوادهها تأمین میکردند، بدون حمایت کافی و لازم، به خانههای خود بازفرستاده شدند. کمتر ذهنی مشغول این پرسش شد که آنهایی که پس از دوره سرمای شدیدی که معمولاً تاریخ اداری و رسمی آن بین یکم نوامبر هر سال تا سیام ماه مه در نظر گرفته میشود و طی آن هیچ صاحبخانهای حق اخراج مستأجر خود را ندارد، بیخانمان شده بودند، چگونه باید خود را «قرنطینه» کنند تا از تذکر و جریمه نیروهای پلیس و خشونت آنها که طی قرنطینه اول افزایش چشمگیر یافت، در امان بمانند؟ اینها تنها چند نمونه محدود از گروههای کمبرخوردارانی هستند که بحران کرونا آنان را نه تنها بیش از پیش از دسترسی به خدمات مراقبتی محروم کرد، بلکه موجب شد تا از برخورداری از حداقل دستمزد و سرپناه نیز محروم شوند: بحران خانوادگی!
شرایط در کشور ایران به شکل دیگری بود. ساختار اجتماعی جامعه ایران، ساختاری سراسر متفاوت از جامعه فرانسه و دیگر حوامع اروپایی است. کووید-۱۹ نیز، تأثیرات خود را در قالب اجتماعی این جامعه به شکل دیگری گذاشت و در بحث مراقبت، و مشاغل مربوط به مراقبت و درمان، برای مثال درباره پرستاران در ایران، شاهد شکلگیری اعتراضاتی بودیم، در شرایطی که بیش از پیش، موقتیسازی قراردادهای کاری پرستاران در ایران و نتایج ناگوار آن را بر ما آشکار کرد: پرستارانی که شبانهروز در بیمارستانها و مراکز درمانی کشور، سخت مشغول رسیدگی به بیماران مبتلا به کووید-۱۹ بودند (و در زمان نگارش پایانی این مقاله در شهریورماه ۱۴۰۰ همچنان و در شرایط اوجگیری بیماری، به این کار مشغولند) و بیش از هر زمان دیگری از موقتیسازی قراردادهایشان و شرایط کاریشان رنج میبردند؛ موقتیسازی به معنای بستن قراردادهای ۸۹ روزه و اخراج پس از آن. از آغاز پاندمی کووید-۱۹، پرستاران نامههای زیادی به مراجع قانونی و اداری مختلف، از جمله رئیس قوه مجریه ایران نوشتند و از شرایط کاری خود در دوره پاندمی شکایت کردند. بر اساس اعلام نایب رئیس کمیسیون بهداشت و درمان مجلس، بیش از ۳۲ هزار پرستار به بیماری کووید-۱۹ مبتلا شده بودند که یعنی ۳۰ درصد از جمعیت پرستاران کشور. در شرایطی که نه قوه مجریه و نه قوه مقننه به شکایات این گروه از شرایطشان پاسخگو نبود، توجه به شرایط آنان، نیازمند «رفتار مراقبتی» بود. رفتاری که نه شاید مراقبت را به طور مستقیم به این افراد ارائه کند، بلکه بسیار ساده، تلاش کند تا از حجم کار این افراد در دوره پاندمی بکاهد. شبکههای اجتماعی ایرانیها در سراسر کشور مملو از تصاویر پرستارانی شد که از خستگی ناشی از کار از هوش رفته بودند، یا سر به تکیهگاهی سپرده بودند و خستگی در میکردند و یا صورتهایشان که از فشار ماسک و عینک و ابزارهای لازم دیگر، سرخ شده بود. این رفتار مراقبتی از سوی مردم، کسانی که به نیروی مراقبت این پرستاران احتیاج داشتند، به جامعه ارائه شد. «به خاطر پرستاران کشورمان، در خانه بمانند»، یکی از نمونه رفتارهای مراقبتی بود. مراقبت یکی از دیگری و مراقبت همه از جامعه.
اما از زمان چنین فاجعهای بود که «مراقبت» به عنوان توانایی نگهداری از خود و دیگران، و بیشتر از آن، نگهداری از ارتباط خود با دیگران، تبدیل به ظرفیتی سیاسی شد که این بار هم عادلانه تقسیم نشده بود. این بیعدالتی در تقسیم مراقبت در زمان بحران بود که منجر به تولد «مراقبت رادیکال» از خود، از دیگری و از جامعه شد. مراقبتی که در سازوکار مربوط به آن، یکی «تهی از خود» و محکوم به زوال تدریجی، و دیگری، مالک نیروی مراقبت دیگری و دارای ظرفیت رشد نمیشود. با تطبیق «روح زمانه اخلاقی» یا زایتگایست داوکینز، با عصر کرونا، و با تمرکز بر موضوع مراقبت، به خوبی آنچه را که وی قصد داشت درباره در تغییر دائمی بودن ماهیت اخلاقیات بر اساس روح زمانه تشریح کند، درک میکنیم.
نتیجهگیری: از «معامله مراقبت» تا «مراقبت رادیکال»
نظامهای نولیبرال با بیارزش جلوه دادن کار مراقبتی، سلب مسئولیت مالی و غیر مالی دولتها در عرضه مراقبت برای همه، فرودستتر کردن این کار و در نتیجه، قرار دادن آن در رده مشاغل کمدرآمد، جامعهای را بنا مینهند که در آن «مراقبت»، از مهمترین نیروهای کار بشر که زیست اجتماعی را استوار نگه میدارد، مورد معامله قرار میگیرند. سهم کم/نابرخورداران از این معامله، خیریههای گاهی به گاهی یا پروژههای «توانمند»سازی موقتی است که آنها را هرچه بیشتر در چرخه نابرابر تقاضا و عرضه، خرید و فروش، بازار کار، بهداشت و سلامت و غیره، «فرودست» کرده و برخورداران را برخوردار از انبوهی از خدمات مراقبتی میکند که در صورت نیاز میتوانند از «شر» آن رهایی یابند. در مقابل، سازوکار مراقبت رادیکال، نه تحمیل مسئولیت فردی در قبال خود و اطرافیان خود در مواجهه با بحرانها -از جمله بحران کرونا- است، بلکه در روندی شکل میگیرد که خیریهزدایی، همبستگیافزایی، مسئولیت فردی در برابر اجتماع و مسئولیت اجتماعی در برابر فرد، از مشخصههای بارز آن هستند. این افراد، آنهایی هستند که به توصیف مونیک ویتیگ، نویسنده لزبین فمینیست فرانسوی «فرا گرفتهاند که چگونه روی پای خود بایستند، (…) واقفند که با هم بودنشان به چه معناست، (…) آگاهند که از خاک بر میخیزند، (…) و میدانند که این جهانی نوین است که گام به عرصه وجود میگذارد.» (Wittig, 1969). مراقبت رادیکال، ابزار ساخت جهانی است که «همه» میدانند که «همه» به مراقبت نیاز دارند.
Été 2021
Pour citer cette notice:
Ibos, Caroline et Sadeghipouya, Mahdis: « VERS UN CARE RADICAL. LUTTES POUR LE SOIN EN TEMPS DE PANDÉMIE. به سوی یک مراقبت رادیکال: مبارزهای برای دستیابی به مراقبت در زمانه پاندمی ». Dictionnaire du genre en traduction / Dictionary of Gender in Translation / Diccionario del género en traducción. ISSN: 2967-3623. Mis en ligne le 24 septembre 2021: https://worldgender.cnrs.fr/notices/vers-un-care-radical-luttes-pour-le-soin-en-temps-de-pandemie/
منابع (References)
Bayat, Asef (1997), Street politics : poor people’s movements in Iran. New York, Columbia University Press.
Bayat, Asef (2013), Life as politics : how ordinary people change the Middle East. Stanford, Stanford University Press.
Farris, Sara R. (2018), In the name of women’s rights: The rise of femonationalism, Durham and London, Duke University Press.
Ibos, Caroline (2019), « Éthiques et politiques du care. Cartographie d’une catégorie critique », Clio. Femmes, Genre, Histoire, vol. 49, p. 181-219.
Ibos, Caroline (2012), Qui gardera nos enfants ?, Paris, Édition Flammarion.
Kawehipuaakahaopulani Hobart, Hi‘ilei Julia, Kneese, Tamara (2020), « Radical Care : Survival Strategies for Uncertain Times », Social Text, 38 (1 (142)), p. 1–16.
Le Bail, Hélène (2015), « Mobilisation de femmes chinoises migrantes se prostituant à Paris. De l’invisibilité à l’action collective », Genre, sexualité & société [En ligne], Vol. 14, mis en ligne le 1 décembre 2015, consulté le 09 mai 2021.
Lévy, Florence (2019), « Il me donne des papiers, je le sers » », Journal des anthropologues [En ligne], p. 156-157, mis en ligne le 01 janvier 2022, consulté le 10 mai 2021.
Scott, James C. (1985), Weapons of the weak. Everyday Forms of Peasant Resistance. New Haven and London, Yale University Press.
Spade, Dean (2020), « Solidarity Not Charity: Mutual Aid for Mobilization and Survival », Social Text, 38 (1 (142)): p. 131–151.
Tronto, Joan C. (1993), Moral boundaries : a political argument for an ethic of care, New York, Routledge.
Wittig, Monique (1969), Les Guérillères, Paris, Minuit.
[1] Selon les médias britanniques, et par exemple The Guardian, c’est ce que Boris Johnson a déclaré en octobre 2020.
[2] L’enquête EpiCoV est coordonnée par l’Institut national de la santé et de la recherche médicale (Inserm) et la Direction de la recherche, des études, de l’évaluation et des statistiques (Drees) : https://www.epicov.fr.
[3] Voir l’analyse de Kieran Oberman pour le World Economic Forum, 2020.
[4] Voir le premier rapport de Sylvain Papon et Isabelle Robert-Bobée dans Insee Focus, n° 198, 2020.
[5] European Agency for Fundamental Rights (2020), Roma and Travellers in Six Countries, Luxembourg, Publications Office of the European Union. Ce rapport montre que les Roms ont payé un tribut disproportionné à l’épidémie.
[6] Le 17 mars 2020, le ministre français de l’économie et des finances appelle les « travailleurs essentiels » à « se rendre sur leur lieu de travail ». Les « aides à domicile », « agents de propreté », « auxiliaires de vie », « aides ménagères » font partie de la liste complémentaire des « travailleurs clés ». Pour des statistiques précises, voir : Observatoire régional de santé, Focus santé en Île de France, décembre 2020.
[7] Les auxiliaires de vie et aides à domicile, celles qui s’occupent des personnes âgées directement à leur domicile, ont été oubliées par le « Ségur de la santé » qui a revalorisé les salaires et les primes du personnel hospitalier soignant et non soignant.
[8] Le « souci de l’autre » est le titre du livre collectif dirigé par Patricia Paperman et Sandra Laugier qui a introduit en France les études de care en 2005.
[9] Ces indications sont issues d’une enquête de terrain en cours à partir de données collectées par des étudiant.es en médecine de Sorbonne Université, entre mars et septembre 2020.
[10] OMS, Obesity: Preventing and Managing Global Epidemic.
[11] به این موضوع باید توجه شود که در بحث مهاجرت، مهاجران و تحمیل بازار کار مشاغل خدماتی و خانگی به آنها، با استدلالهای فمینیستی مواجهیم، چرا که عموماً مقوله مراقبت، و خدمات مراقبتی، مقوله و خدماتی «زنانه» تلقی میشوند و در چنین نگرشی، زنان به عنوان پرستاران کودک، سالمندان و بیماران، به سبب زن بودن، «به خوبی» از عهده آن بر میآیند.
[12] محله بِل ویل، محلهای بین شرق و شمال شرق پاریس، به محل تجمع روسپیها و روسپیخانهها معروف است.
[13] Selfless
[14] silent encroachment
[15] https://www.mediapart.fr/journal/france/020420/masques-les-preuves-d-un-mensonge-d-etat?onglet=full
[16] برای اشاره به آنکه در گفتمانهای ناسیونالیستی، هنگامی که یک بحران عمومی، گریبانگیر همه افرادی که میان مرزهای یک کشور زندگی میکنند، شده است، برخی با آنکه در تمام سازوکارهای حقوقی و قانونی، همچون مالیات، و غیره قرار گرفتهاند، اما مورد خطاب قرار نمیگیرند و دست کم از برخورداری از مراقبت و همدلی کلامی در زمان بحران محرومند. آنچه که در سخنرانیهای سران کشور فرانسه، در عصر کرونا به کرات دیده شد و میشود.