L’étude de la parenté – soit l’étude des liens matrimoniaux, de filiation ou de germanité – est un domaine très connu et traduit de l’anthropologie française. On estime généralement que l’anthropologie de la parenté repose sur deux « piliers » : l’interdit de l’inceste et l’échange matrimonial – « l’échange des femmes par les hommes » étant selon l’anthropologue français Claude Lévi-Strauss (1949), le pendant de l’interdit universel de l’inceste, ces deux éléments fondant la culture. Or, comme l’ont montré brillamment les chercheuses féministes matérialistes francophones, il s’agit au contraire d’un monument incroyablement fragile dont les fondations reposent en fait sur le sable trompeur de la « pensée straight » – un concept sur lequel nous reviendrons bientôt.
Ce premier article propose de faire un rappel des apports théoriques du féminisme matérialiste francophone, courant apparu à la fin des années 1970 autour de la revue Questions Féministes. Rappelons que ces théoriciennes – sociologues, anthropologues et spécialistes de la langue – considèrent que les patriarcats, ou plutôt, les viriarcats[1], sont des régimes de pouvoir qui traversent les sociétés non-occidentales comme occidentales, sous des formes diverses mais possédant des traits communs ou des continuités. Ils se caractérisent par l’existence d’une classe des hommes qui crée sur des bases artificielles, une classe des femmes, afin d’en tirer de multiples partis. Ces féministes matérialistes francophones s’inspirent ainsi du marxisme tout en s’en éloignant : si elles théorisent les femmes et les hommes comme classes de sexe antagonistes engagées dans des « rapports sociaux de sexe », elles démontrent que les rapports patriarcaux ne sont pas un « sous-produit » du capitalisme mais une logique plus large qui peut – ou pas – lui être coextensive.
L’échange de qui ?
On sait que Lévi-Strauss, poussé dans ses retranchements par le féminisme, finit par affirmer que sa théorie de l’échange des femmes prenait en quelque sorte par hasard « les femmes » comme objet de l’échange entre hommes mais qu’il aurait pu aussi bien inverser la proposition. Or bien évidemment, il n’en est rien. Dans de nombreuses sociétés, ce sont bel et bien les femmes qui sont échangées, mais là où l’analyse féministe intervient, c’est pour rappeler que cela n’a rien de naturel, ni de systématique, ni de nécessaire.
Ainsi, en premier lieu, la sociologue française Colette Guillaumin a souligné dès 1978 que si les femmes étaient échangées par les hommes dans certaines sociétés, c’est qu’elles avaient fait l’objet d’une appropriation au préalable (2016 [1978]). Elle affirme alors que dans les sociétés occidentales contemporaines, mais aussi bien au-delà dans le temps et dans l’espace, règne un régime de « sexage », basé sur la création par les hommes, d’une classe des femmes qu’ils s’approprient afin de bénéficier sans limitation d’un ensemble de prestations fournies par celle-ci (jouissant aussi bien de leur capacité de travail que de leur sexualité, de leur attention émotionnelle et de leur potentialité procréative). Guillaumin souligne que pour que fonctionne sans anicroches l’appropriation privée (dans le mariage), il faut garantir préalablement une logique d’appropriation collective (dans la prostitution ou les couvents notamment). Dans le sexage, comme dans le servage de l’Europe du Moyen-âge ou dans l’esclavage de plantation des colonies « américaines » du XVIIIe siècle, et à la différence du salariat capitaliste, ce n’est pas la force de travail qui est exploitée : ce sont les personnes elles-mêmes, leur corps tout entier comme « machine-à-force-de-travail », qui est approprié (p. 18). Ce processus d’appropriation est nié, rendu invisible ou légitimé par un processus de naturalisation a postériori, grâce à l’idée de Nature qui se développe historiquement à partir du XIXe siècle et affirme que les êtres appropriés le sont du fait d’une « nature » intrinsèque et spécifique. Cette idée de Nature constitue la face « idéologico-discursive » de ce rapport d’appropriation : elle « est la construction mentale qui fait de ces mêmes acteurs des éléments de la nature : des “choses” dans la pensée elle-même. » (p. 48).
En deuxième lieu, les objets de l’échange matrimonial ne sont pas toujours des femmes, ni les sujets de l’échange, des hommes, comme l’a très bien montré Chantal Collard, professeure de sociologie et d’anthropologie à Montréal (1981, 2000). Elle met en évidence l’existence dans diverses sociétés de « femmes échangistes » et de mariages secondaires autour desquels les femmes déploient activement des stratégies complexes. Dans un ouvrage exceptionnel, qui réunit des études concernant une quinzaine de sociétés uxorilocales et/ou matrilinéaires contemporaines, Une maison sans fille est une maison morte (2007), les anthropologues françaises Nicole-Claude Mathieu et Martine Gestin rappellent que 15% des sociétés connues ne sont pas virilocales et patrilinéaires. Or, à ce qu’il semble, l’uxorilocalité tout particulièrement, en diminuant considérablement la perte de liens sociaux qui affaiblit tant la position des femmes lorsqu’elles se marient en société virilocale, permet aux femmes de jouir d’une meilleure position sociale. Quand on y ajoute la matrilinéarité, la situation des femmes s’améliore encore – sans toutefois que l’on observe de domination des femmes sur les hommes comparable à celle qu’exercent généralement les hommes sur les femmes dans les sociétés virilocales et patrilinéaires. Ainsi, à contrepied de la théorie structuraliste de l’anthropologue française Françoise Héritier (1996), affirmant l’universalité de ce qu’elle nomme la « valence différentielle des sexes » au profit des hommes et du masculin, l’ouvrage démontre qu’il existe de nombreuses sociétés bien moins inégalitaires pour les femmes, que ce que l’on connaît dans l’Occident de Lévi-Strauss. La remarquable postface de Gestin revient d’ailleurs de manière passionnante sur la fameuse logique de l’échange des femmes comme base de la culture.
Lévi-Strauss : une théorie féministe manquée ?
Dès 1975, dans son fameux texte « L’économie politique du sexe »[2], l’anthropologue états-unienne Gayle Rubin faisait remarquer que Lévi-Strauss avait en fait produit une « théorie féministe manquée » (1998 [1975]). En effet, il a reconnu que la division sexuelle du travail, en prescrivant une stricte différentiation des activités exercées par les femmes et par les hommes, créait entre eux une dépendance mutuelle qui les obligeait à former des familles possédant au moins un membre de chaque sexe. Autrement dit, c’est bien une certaine division sexuelle du travail qui oblige les femmes et les hommes à se marier ensemble.
Dès 1979, l’anthropologue italienne francophone Paola Tabet montrait d’ailleurs elle aussi que la division sexuelle du travail n’avait rien de naturel, en étudiant l’accès différentiel des femmes et des hommes aux outils, qu’on supposait jusque-là « neutres » et tout simplement adaptés à des tâches différentes. En comparant un grand nombre de sociétés agricoles et de chasse-collecte (supposées plus égalitaires sur le plan des sexes), elle mettait en évidence un gap technologique récurrent entre hommes et femmes, et surtout l’interdit pour ces dernières d’avoir accès aux outils (et aux matériaux) qui pourraient permettre leur défense physique, la fabrication d’autres outils et en général et le contrôle de la production. Ainsi, loin d’organiser une complémentarité égalitaire de sexes aux capacités et aux besoins naturellement différents dans des structures de production familiale qui tireraient parti de ces différences avec équanimité pour un bénéfice mutuel et collectif, cette division du travail, arbitraire et inégalitaire, est la condition permettant l’exploitation et l’usage des femmes par les hommes.
Peu après, c’est au tour de la philosophe et écrivaine française Monique Wittig, exilée en 1976 aux États-Unis, de porter un coup fatal à la théorie de Lévi-Strauss, tout autant que de Lacan, en soulignant combien leur pensée repose précisément sur un énorme impensé. Elle affirme que prétendre qu’interdit de l’inceste et échange des femmes sont des universels fondant la culture naturalise à la fois la domination masculine, la division de l’humanité en hommes et femmes (en deux catégories de sexe) et l’hétérosexualité (Wittig, 1980). Au contraire, s’appuyant sur Guillaumin, elle montre que c’est dans le cadre de rapports socio-historiques bien précis, les rapports de sexage occidentaux contemporains, que les hommes ont construit un « Autre différent », en l’occurrence les femmes, qui n’a aucune existence naturelle préalable à ce système. Cette construction artificielle, le « mythe de La femme », est permise par un puissant instrument, l’idéologie de la différence des sexes, ou « Pensée straight ». Lévi-Strauss et les autres représentants de cette pensée straight, font, à tort, de l’oppression des femmes, un universel nécessaire à l’avènement de l’humanité. Les lesbiennes, comme communautés politiques, en se soustrayant à l’échange des femmes, en refusant d’entrer dans les rapports d’appropriation individuels et collectifs, ou d’y rester, dynamitent le mythe.
De la maternité « naturelle » à la procréation comme travail
Paola Tabet (1998 [1979]) a également montré que l’on pouvait analyser la procréation, comme un travail au sens marxien – et le plus souvent, exploité. Certaines caractéristiques de l’espèce humaine rendant la fécondation hasardeuse et relativement peu fréquente, le couple hétérosexuel avec obligation d’une sexualité coïtale pour l’épouse semble bien être la manière la plus efficace de forcer et de maximiser la fécondité des femmes. Ces dernières n’ont parfois aucune prise sur le travail procréatif qui s’ensuit – comme le montrent dans de nombreuses sociétés les énormes tensions autour de l’interruption volontaire de grossesse, voire de la contraception. Dépossédées de leur corps par des violences physiques, des lois ou des normes de propriété masculine sur ce dernier, beaucoup de femmes ne choisissent ni le nombre d’enfants mis au monde, ni la « qualité » du produit (sexe, race notamment[3]), ni leurs conditions de travail, ni pendant la grossesse ni pendant l’allaitement. C’est bien à une mise en cause radicale du présupposé selon lequel la reproduction serait « naturelle » que Tabet procède : il s’agit bien d’un travail, socialement organisé et encadré et bien souvent contraint, voire fortement exploité. Elle rejoint les premières réflexions de Mathieu, qui dès le début des années 1970, insistait sur le caractère social de la maternité, et sur la participation physiologique des hommes à la paternité – trop souvent oubliée dans la mythification du supposé « pouvoir d’enfantement » des femmes comme dans la fréquente surévaluation sociale de la symbolique paternelle (1973).
En s’appuyant sur leurs travaux, ainsi que ceux de Wittig, et pour poursuivre la dénaturalisation du sexe et de la race tout comme de la procréation, dans la perspective de l’imbrication des rapports sociaux, la sociologue française Jules Falquet a proposé plus récemment le concept de combinatoire straight. Il désigne l’ensemble des normes et règles qui organisent à chaque époque et dans chaque espace, l’union matrimoniale et la filiation en fonction des positions de sexe, de race et de classe des personnes impliquées – et pointe vers les institutions qui créent ces normes et les font respecter. Il s’agit cette fois-ci bien d’avoir un instrument global pour penser la circulation et les stratégies matrimoniales tant des hommes que des femmes, mais aussi et simultanément, des différentes classes sociales et groupes ethniques – tout en permettant également de saisir les différentes logiques de filiation qui découlent des divers arrangements matrimoniaux, selon les lieux et les époques historiques.
Rien de naturel dans la sexualité
Finalement, à partir des années 1990, Paola Tabet complétait ses analyses antérieures et rejoignait par un autre chemin les réflexions initiales de Wittig en proposant une dénaturalisation radicale de la sexualité dans les sociétés où les femmes étaient, comparativement aux hommes, privées d’un plein accès aux ressources, aux connaissances et toujours menacées de violence. Elle montre que dans ce type de sociétés, les femmes sont conduites à objectifier leur sexualité pour en faire un service, qu’elles échangent dans des conditions plus ou moins légitimes, avec les hommes, dans le cadre de ce que Tabet (2004) baptise de « continuum de l’échange économico-sexuel ». Ce continuum s’exprime aussi bien dans les services sexuels tarifés, ceux d’une épouse contre un toit et une respectabilité, ceux d’une amante contre des cadeaux dans le cadre d’une sexualité plus informelle ou encore dans le don d’une épouse par sa famille en échange d’un « prix de la fiancée ». La sexualité hétérosexuelle est donc le plus souvent structurée par le fait que les rapports sexuels ne sont pas un échange réciproque de sexualité, mais bien un échange de sexualité pour l’homme contre rémunération pour la femme ou pour ses propriétaires (parents, proxénètes, époux …).
Quant au tabou universel de l’inceste, l’anthropologue Dorothée Dussy (2013) finissait par montrer, pour sa part, qu’il était en réalité très largement pratiqué – la prohibition concernant plutôt le fait, pour les personnes qui en font l’objet, de le dénoncer. En effet, elle montre que dans les sociétés occidentales contemporaines, on peut estimer que pas moins de 5 à 10% des enfants, en majorité des filles, sont incesté-e-s, dans le plus grand des silences. C’est pourquoi elle affirme que l’ordre social est en réalité incestueux, et que l’inceste constitue ce qu’elle nomme « le berceau des dominations » : « L’inceste, en tant qu’exercice érotisé de la domination, est un élément clé de la reconduction des rapports de domination et d’exploitation » dans la vie sociale en général (p. 11-12).
Mais… ne consentent-elles pas ?
Quant à la perpétuation de ces logiques oppressives, Mathieu (1985) de conclure : ce sont ces conditions d’exploitation permanente des femmes, leur fréquent épuisement physique et psychique, une alimentation souvent insuffisante en qualité et en quantité, ainsi que les violences physiques tolérées, permises ou prescrites au sein de la famille et au-delà, en plus du manque d’accès aux connaissances que se réservent pour tout ou partie les hommes, qui les empêchent généralement de penser leur situation et de se révolter malgré la dureté de la condition qui leur est imposée. De fait, le niveau de violence qui menace sans cesse les femmes, dans beaucoup de sociétés, peut être comparé à une véritable « guerre de basse intensité » contre elles : selon Falquet (1997), les techniques mobilisées dans la violence domestique contre les femmes, le cadre qui les autorise et les conséquences tant sur le plan individuel et immédiat qu’au plan macro-social et sur le long terme, présentent de troublantes ressemblances avec la torture dite politique. C’est pourquoi la violence est beaucoup plus que quelque chose de « symbolique » et constitue un instrument central du maintien de leur oppression. Non, les femmes ne « consentent » pas à leur propre domination, comme l’écrit Maurice Godelier (1982) ou le suppose Pierre Bourdieu (1998), car comme le montre Mathieu, il faut avoir conscience d’une chose et posséder une vision globale de la situation, pour pouvoir y consentir. Elles y cèdent – jusqu’à ce que des luttes collectives rendent possibles la prise de conscience et la transformation. Car en dépit de la brutalité de l’oppression analysée par les féministes matérialistes francophones, celles-ci soulignent l’existence de portes de sortie. Cependant, pour ne pas être « rattrapées » une par une, elles insistent sur la nécessité de chercher des solutions collectives et surtout, de chercher à abolir l’ensemble du système. Les contradictions entre appropriation privée et collective, ainsi qu’entre appropriation et exploitation, analysées par Guillaumin, font fort heureusement des rapports sociaux de sexe des rapports dynamiques, en constante transformation.
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Ainsi, les féministes matérialistes françaises ont très fortement contribué à renouveler les études de la parenté, mettant radicalement en cause des présupposés explicites ou implicites de ce champ d’étude. Il s’agit pour elles non plus de prendre les hommes et les femmes comme des groupes « naturels », mais de décrire par quels processus ces groupes sociaux sont constitués et d’analyser les rapports de pouvoir qui les constituent, notamment au sein des rapports de parenté. De même pour la reproduction, elles critiquent violemment l’idée selon laquelle ce serait un processus naturel, qui serait là aussi « naturellement » associé aux femmes. Il faut bien au contraire considérer cela comme un travail, socialement institué et exploité. La division sexuelle du travail, au sein de la famille comme au-delà, doit être pensée comme un rapport d’exploitation, et non en termes de complémentarité « naturelle » des sexes « biologiques » toujours déjà là.
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Pour citer cette notice:
Falquet, Jules; Nicolas, Hélène: «Penser la parenté en féministe: jalons pour une critique matérialiste.» Dictionnaire du genre en traduction / Dictionary of Gender in Translation / Diccionario del género en traducción. ISSN: 2967-3623. Mis en ligne le 08 Juillet 2022: https://worldgender.cnrs.fr/notices/penser-la-parente-en-feministe-jalons-pour-une-critique-materialiste/
Références
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Collard, Chantal (1981), « Échangés, échangistes : structures dominées et structures dominantes d’échange matrimonial – le cas Guidar », Cultures, vol. 1, n° 1, p. 3-11.
Collard, Chantal (2000), « Femmes échangistes, femmes échangées. À propos de la théorie de l’alliance de Claude Lévi-Strauss », L’Homme,n° 154-155, p. 101-116.
Dussy, Dorothée (2013), Le Berceau des dominations : Anthropologie de l’inceste, livre 1, Marseille, Éditions la Discussion.
Falquet, Jules (1997), « Guerre de basse intensité contre les femmes ? La violence domestique comme torture, réflexions sur la violence à partir du cas salvadorien », Nouvelles Questions Féministes, vol. 18, n° 3-4, p. 129-160.
Falquet, Jules (2016), « La combinatoire straight. Race, classe, sexe et économie politique : analyses matérialistes et décoloniales », Les Cahiers du genre (Hors-Série coordonné par Annie Bidet-Mordrel, Elsa Galerand et Danièle Kergoat), p. 73-96.
Godelier, Maurice (1982), La Production des Grands hommes, Pouvoir et domination masculine chez les Baruya de Nouvelle-Guinée, Paris, Fayard.
Guillaumin, Colette (2016 [1978]), « Pratique du pouvoir et idée de Nature », in Colette Guillaumin, Sexe, race et pratique du pouvoir. L’idée de nature, Donnemarie-Dontilly, Ixe, p. 13-77.
Héritier, Françoise (1996), Masculin/féminin. La pensée de la différence, Paris, Odile Jacob.
Juteau, Danielle et Nicole, Laurin (1988), « L’évolution des formes de l’appropriation des femmes : des religieuses aux “mères porteuses” », Revue canadienne de sociologie et d’anthropologie, vol. 25, n° 2, p. 183-207.
Lévi-Strauss, Claude (1949), Les Structures élémentaires de la parenté, Paris, Presses Universitaires de France.
Mathieu, Nicole-Claude (1973), « Homme-culture et femme-nature ? », L’Homme, vol. 3 n° 13, p. 101-113.
Mathieu, Nicole-Claude (1985), « Quand céder n’est pas consentir. Des déterminants matériels et psychiques de la conscience dominée des femmes, et de quelques-unes de leurs interprétations en ethnologie », in Nicole-Claude Mathieu (dir.), L’Arraisonnement des femmes. Essais en anthropologie des sexes, Paris, Éditions de l’École des Hautes Études en Sciences Sociales, p. 69-245.
Mathieu, Nicole-Claude (1999), « Bourdieu ou le pouvoir auto-hypnotique de la domination masculine », Les Temps Modernes, n° 604, mai-juin-juillet, p. 286-324.
Mathieu, Nicole-Claude et Martine, Gestin (dir.) (2007), Une maison sans fille est une maison morte. Le genre et la personne en sociétés matrilinéaires et/ou uxorilocales, Paris, Éditions de la MSH.
Rubin, Gayle (1975), « L’économie politique du sexe. Transactions sur les femmes et systèmes de sexe/genre », trad. Nicole-Claude Mathieu, Cahiers du CEDREF, Paris, Université de Paris VII.
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Tabet, Paola (2004), La Grande Arnaque. Sexualité des femmes et échanges économico-sexuels, Paris, L’Harmattan, « Bibliothèque du féminisme ».
Wittig, Monique (1980), « La pensée straight », Nouvelles Questions Féministes, n° 7, p. 45-53.
[1] Nicole-Claude Mathieu définit les viriarcats comme des « sociétés où il y a parfaite congruence, pour les hommes, entre modes d’assignation de l’appartenance personnelle, des biens et de la résidence, et pouvoir économique, juridique et mental des hommes sur les femmes » (1985, p. 186).
[2] Traduit en français en 1998 par Nicole-Claude Mathieu.
[3] Au sens où on peut leur imposer l’avortement ou l’infanticide si le bébé est jugé « non satisfaisant », ou la production d’autres bébés jusqu’à obtenir le type souhaité.